Gå til hovedindhold
Bliv medlem Menu

Eva Eistrup

Kulturjournalist, tekstredaktør, podcaster

Om mig

Jeg hedder Eva Eistrup, er 37 år og oprindeligt fra Århus, men nu bosat på Vesterbro med min kæreste Kir og vores 2-årige søn Pelle. Jeg er en alsidig kulturjournalist med en akademisk baggrund i idéhistorie, en baggrund som forlagsredaktør og en kæmpe kærlighed til bøger, kulturhistorie, videnskab og popkultur.

Jeg er interesseret i både journalistiske opgaver og tekstforfatning og -redigering af enhver art.

Skrift:

Jeg skriver med intellektuelt og analytisk overskud og leverer helstøbte artikler i alle genrer (anmeldelser, interviews, features, kulturanalyser, klummer osv.) med en særligt lidenskabelig interesse for at komme derhen, hvor alle sprækkerne og modsætningerne viser sig, og hvor de fundamentale og måske fortrængte spørgsmål får plads. Hvad enten det er via en analytisk, usnobbet tilgang til popkultur, et lidenskabeligt nørderi i kritikken eller mere klassisk, kritisk og formidlende kulturjournalistik, så er god kulturjournalistik for mig der, hvor hjerne og hjerte og intellekt og fascination mødes.

Lyd:

Som tilrettelægger og vært på Informations podcast Moderne Ideer, som er baseret på bogserien af samme navn, har jeg lavet substantiel samtaleradio på højt niveau med fokus på formidling af forskning og akademisk viden. Jeg er en god interviewer, en behagelig og sjov vært og en dygtig iscenesætter af de mennesker, der leverer deres viden og historier.

Kort fortalt har jeg:

  • sproglig tæft ud over det sædvanlige, og jeg ved instinktivt og af erfaring, hvad en tekst har brug for, og hvad der skal til – både når det gælder mine egne og andres tekster.
  • Jeg skriver godt, originalt og har en genkendelig og markant stemme. Jeg skriver med journalistisk omhyggelighed og intellektuelt overskud og ser hver eneste artikel som en selvstændig tekst, der skal have sprogligt niveau og fascinationskraft uanset genre eller emne.
  • Jeg læser mennesker godt – både på skrift og ansigt til ansigt – og tager et enormt socialt ansvar. Jeg er en pligtopfyldende og samvittighedsfuld freelancer, der overholder aftaler og deadlines.
  • Jeg fedtspiller aldrig med ideer, med mine tanker, med kritik eller med mig selv.

Portfolio

Der er faktisk samfundskritisk visdom i al det »bøsse, drag og gejl«, som man siger på piakjærgaardsk

I 1973 var det forbudt for mænd at danse med hinanden offentligt. 17. august, når der er Copenhagen Pride, vil der være kys og nøgenhed og assless chaps for alle pengene. Men i ligestillingsforegangslandet Danmark er vi ikke færdige med ubehaget ved eksplicit homoseksualitet, skriver Eva Eistrup i denne kommentar.

 

Af Eva Eistrup

Lige om hjørnet venter Copenhagen Pride. Lørdag den 17. august kulminerer stoltheden med paraden, hvor det går det løs med glimmerkonfetti, assless chaps og kommerciel pinkwashing, når den samlede banksektor og big pharma skal ud og kradse profitabel progressiv karma til sig blandt drag queens og dykes on bikes. Der vil uden tvivl igen i år være en diskussion af denne alliance mellem politisk rettighedskamp og profitorienteret kulturnasseri. Men den diskussion vil jeg overlade til andre mindre letkøbte typer, der ikke glemmer al deres Marx, når Jette nede fra HR i Nykredit stoltserer forbi på ruten i den cremant-brandert, vi er mindst to om. Jeg er mere interesseret i lakken og læderet, de numseløse bukser, de glinsende kroppe og de følelser de vækker. Koblingen mellem Priden og sex.

Sex er en del af homokulturens dna af masser af gode historiske og praktiske grunde. Helt centralt er det selvfølgelig, at en skamfri performance af det seksuelle er blevet definerende, fordi det seksuelle er selve det homofobien udskammer. Men dette offentlige strutteri, fornemmer jeg, udgør stadig en kilde til undren og følelser. Hvad skal det til for? spørger den allestedsnærværende heteroseksualitet, der ikke kan se sin egen lumre skov for bare træer. For at opsummere følelsen på Pia Kjærsgaardsk: ”Alt for meget bøsse, drag og gejl”.

Denne følelse, som netop ikke er en holdning eller en direkte modvilje, forstærkes måske endda af, at det står så godt til med den juridiske og politiske ligestilling af LGBTQ-personer i Danmark. Det er vildt og positivt og en kilde til politisk håbefuldhed, at vilkårene har ændret sig så meget over så kort en årrække. Men tidsperspektivet vækker også en solidarisk melankoli i mig. I 1989 stod homoseksualitet på listen over psykiatriske diagnoser, og det er kun to år siden, at transpersoner røg af listen. I 1973 var det i Danmark stadig forbudt for to mænd at danse med hinanden offentligt. Danse!

Jeg har altid måttet danse med dem jeg ville. Som en biseksuel kvinde, der både identificerer mig som kvinde og aflæses som sådan af omverdenen, oplever jeg ikke, at min seksualitet vækker ubehag. Forestillingen om to kvinder, der har sex, kan tilpasses en maskulin fantasi uden at true maskuliniteten. Jeg behøver ikke være homoseksuel i alle situationer, hvis jeg ikke lige orker. Min seksualitet definerer mig (udadtil og tilsyneladende) ikke, hvilket jeg oplever, at andre oplever som et plus. Jo mindre homo, jo mere helt almindeligt menneske.

Jeg tror paradoksalt nok, at den øgede ligestilling intensiverer behovet for, at der ’rettes lidt ind’. Hvad tjener al det provokatoriske ”bøssegejl”, når ægteskab, børn og anden guldrandet normalitet pludselig er tilgængelig. Den homokultur, som Priden bare er et af utallige eksempler på, har bevæget sig fra engang at have symboliseret det rene Sodoma og Gomorra til at symbolisere en overflødig unødvendighed. Men der er en for mig at se smuk, sjov og radikal mening med gejlet. Den overdrevne og for nogen provokerende eksplicitte seksualitet som (side om side med os, der mest bare holder i hånd iklædt noget vind- og vandtæt i en modig pangfarve) vil fylde gaderne i august indeholder et insisterende frihedskrav. Og visdom.

I essayet Notes on “Camp” fra 1964 populariserer den amerikanske forfatter Susan Sontag det æteriske begreb camp, der siden starten af det 20. århundrede har været brugt til at beskrive det affekterede, det kunstige og ”bøssede”. Selve ordet kommer af det franske se camper, som betyder noget i retning af at ’posere overdrevent’ eller ’gøre sig til’. I en mere bred, nutidig forståelse er camp-æstetikken, når dårlig smag bliver god, når den tilføjes ironiske eller skarpsindige lag. Sontags forståelse af camp kan fungere som en slags homokulturel dannelse. Hendes indsigt er, i min tolkning, at dyrkelsen af det overfladiske, det vulgære og useriøse kan være et effektivt kritisk spejl for samfundets blinde vinkler, der hvor oprigtighed og argumenter kommer til kort. Hun skriver: »Hele pointen med Camp er at detronisere det alvorlige. Camp er legesyg, anti-alvor. Mere præcist involverer Camp en ny, mere kompleks relation til ”det alvorlige”. Man kan have en alvorlig tilgang til det useriøse og en useriøs tilgang til det alvorlige«.

Man kan sige, at camp reagerer på hykleriet i kulturen, og hvis hykleriet er seksuelt er campens parodiske rolle også seksuel.

Jeg tror ubehaget ved den overdrevne, campede seksualitet er beslægtet med ubehaget ved det, der bredt forstås som identitetspolitikken. Hænger brune og sorte mennesker sig ikke liiiige lovlig i hudfarve? Ville feminismen ikke være federe, hvis den ikke handlede så kedeligt meget om kvinder? Kan vi ikke bare være universelle personer med menneskerettigheder og cpr-numre, som lever (og boller) i privatlivets fred? Svaret er nej, venner. For det private er … stadig politisk.

 

Jesus kan bare ikke have en ’bad hair day’ uden at miste sin identitet

Kristendommen er kropsfikseret. Særligt i den protestantiske tradition har vi lært, at kristendommen er lutter ånd og etik, men der er mere kød og blod og (for)hud og hår i kristen mytologi og historiefortælling, end vi går og vil være ved. Mikael Rothsteins nye nørdede og flabede bog vil give os Jesus’ krop tilbage

 

Af Eva Eistrup

I Danmark er historien om kristendommen en historie om etik, om det indre og det gode. Men hvis man er interesseret, findes der en anden og mere kødelig historie om kristendommen, for kradser man bare lidt i overfladen af den æteriske kristelige selvforståelse, ser man, at kroppen gennemsyrer alt.

Det er hovedpointen i religionshistoriker Mikael Rothsteins oplysende og fagnørdede bog, Den kristne krop, der i fem essays ser nærmere på aspekter af kulten omkring Jesuskroppen, og som har udvidet denne tilfredse anmelders ordforråd og menneskelige horisont med et ord som ’forhudsteologi’.

Det første og måske mest alment fascinerende essay hedder »Kult og kannibalisme« og byder på en sammenlignende analyse af den kristne nadverkult og konkrete kannibalistiske praksisser hos fire sydamerikanske folk.

De grundlæggende spørgsmål, Rothstein er nysgerrig efter at finde svar på, er, hvad den dybere religiøse mening er, når kristne spiser Jesus.

De tilgængelige teologiske symbolske forklaringer tilfredsstiller ham ikke, for teologien glider af og pakker væk og renskurer lige der, hvor det bliver allermest mærkeligt, men også allermest interessant efter Rothsteins opfattelse.

Derfor er man nødt til at ty til religionsvidenskaben, hvis man ønsker svar på, hvordan det kan være, at kannibalisme er et helt centralt element i den herskende kult (altså kristendommen) i en kultur (den vestlige), hvor det er allerhøjeste tabu at spise mennesker.

Ja ja, ro på Mikael Rothstein, tænker du, for nu spiser kristne jo ikke Jesus rigtigt. Kannibalismen, hvis man overhovedet som hel- eller halvkristen kan få sig til at acceptere det ord, sker via ’stedfortrædende substanser’, nemlig brødet og vinen.

Den indvending har Mikael Rothstein muligvis hørt et par gange før, for han bruger god plads på grundigt at forklare, hvorfor det er en kæmpe misforståelse at anse denne forskel for afgørende.

Det vigtigste må være at se på sagen, på nadverkultens egne præmisser, altså så at sige tage de hellige skrifter og praksisser på ordet. Gør man det, så er den rituelle mekanik glasklar, når nadveren byder på brød og vin:

Dette er Jesu Kristi legeme, dette er Jesu Kristi blod.

Der er selvfølgelig gjort utallige teologiske krumspring for at lægge afstand til det kannibalistiske motiv i kristendommens gudedyrkelse. Men Mikael Rothstein er ikke teolog. (Faktisk virker det, som om han ikke helt formår at lægge bånd på den nydelse, han føler ved at prikke til den kristne selvforståelse med sin betoning af netop nydelsen ved de peristaltiske og de seksuelle dimensioner af nadveren: »Man åbner sin krop for guden og giver ham plads i sit legeme.«)

Han insisterer på ikke »at forstå teologiske positioner på samme måde som de troende selv«, hvilket han i øvrigt mener, ville være urimeligt over for en religiøs fantasi med en forklaringskraft, der slet ikke behøver være underlagt forestillinger om fornuft og virkelighed.

Ved at se nærmere på folk, der rent faktisk har spist mennesker, åbenbarer kannibalismens mange og dragende samfundsfunktioner sig.

Rothstein drager særligt paralleller mellem nadverkulten og wari og guayaki-folkets såkaldte »hengivenhedskannibalisme«.

Det er en kannibalisme, der ikke går ud på at fortære fjender – som de Indiana Jones-agtige billeder af mennesker i kæmpegryder over bål, der dukker op i vores hoveder – men handler om at udligne forskelle mellem døde og levende og mellem mennesker og guder. I wari-folkets kannibalismetradition (som ophørte i 1960’erne), fortæres de døde for at afvikle dem som sociale mennesker, for at håndtere sorgen over elskede familiemedlemmer og for at transformere den døde til noget andet.

I guayaki-folkets ligfærdskannibalisme hjælpes den vildfarne sjæl videre, før genfærdet kan destabilisere fællesskabet. Her har kannibalismen en nøglefunktion i opretholdelsen af den sociale orden.

Kannibal på flugt fra kaos

I en af flere sammenligninger mellem de sydamerikanske folks kannibalisme og kristendommen, peger Rothstein på, at man i fortæringen af Jesus søger at transformere en tabs- og lidelseshistorie til en sejrshistorie.

Først sørger vi over Jesus’ lidelse og død, men gennem fortæringen fejres det livgivende og tabet omdannes til gevinst. Hos wari-folket transformeres den, der spises, fra et menneske, man savner, til en gris, som kan vende tilbage og gøre gavn ved at blive spist igen.

Fortæringen af Jesus er også en tilbagevendende sorgbearbejdende begivenhed.

Hver søndag bringes der orden i det kaos, der opstod, da Jesus døde, når den livgivende frelse overføres gennem frelserens legeme.

Hver søndag »administreres hans relation til menneskene post mortem ved at de spiser ham«, som Rothstein opsummerer det. Det gælder både for naturfolk og kristne, både for den blodigt konkrete og den symbolske kannibalisme, at det er harmoni, der efterstræbes:

»Man spiser sig væk fra kaos, i retning af harmoni gennem kropslig integration«.

Den kristne krop er en analysemættet, religionsfaglig kaloriebombe, og det er umuligt at give Rothsteins mange komplekse læsninger nuancer og fylde nok her.

Alligevel er det en alment interessant bog, der på fascinerende vis giver indblik i, hvordan Jesus blev Jesus. Essayet »Jesus er en frisure« dykker ned i den kristne ikonografi og den historisk effektive branding af Jesus’ skæg og hår. Tag håret fra ham og vupti, han er opløst som guddom.

»Jesus kan, populært sagt, ikke have en bad hair day uden at miste sin identitet.«

Bogens tredje essay er dedikeret til Jesus’ forhud, og den religiøse opmærksomhed, der er blevet skænket – og ikke mindst ikke skænket – det lille intime hudstykke. Men, kunne man tænke: kunne man ikke bare holde jul i rolig uvidenhed om, at Jesus’ forhud har sin egen historie, og at forhudsteologien findes?

Jo da, men det lykkes faktisk Rothstein at formidle sin fascination af den historiske forhudskult, der blandt meget andet inkluderer beguinersøsteren Agnes Blannbekin, som i sidste halvdel af 1200-tallet oplevede, at Jesus’ (sødt smagende) forhud manifesterede sig på hendes tunge igen og igen. Og Leo Allatius, en fremtrædende teolog fra 1600-tallet, der var overbevist om, at Jesus’ forhud via en art himmelsk omskærelse var endt som ringene omkring planeten Saturn.

Selv om denne forhudsfiksering har været forsøgt nedspillet i den kristne tradition, så har den en masse at sige omkring, hvordan kroppens betydning gennemsyrer kristendommen, og ikke mindst hvordan eftertiden og teologien har bøvlet med at placere denne konkrete puslespilsbrik af hellig hud i den store kristne helhedsfortælling.

Jesus som sektleder er emnet for bogens fjerde og mindst direkte kropslige essay, hvori Rothstein forsøger at indkredse, hvad vi ved om den historiske Jesus som (enestående langtidsholdbar) dommedagsprædikant, og udpeger fællesstræk med en lang række moderne sektledere fra Ruth Evensen til L. Ron Hubbard. Det er virkelig spændende, hvis man elsker sekter, og måske lidt hårdt, hvis man elsker Jesus.

I slutessayet »Kroppen og det kosmiske drama« lander bogen, hvor den begyndte, med spisehandlingen. For spisning som den mest basale kropslige og sanselige handling, spiller en gennemgående rolle i kristendommen fra, at Eva bider af paradisets æble og spiser menneskeheden væk fra guden, til nadverritualets sætten Jesus til livs, der igen bringer menneskeheden tæt på guden.

Ved hjælp af skabelsesmyten viser Rothstein, hvordan den spisende krop er udgangspunkt for både det store kosmiske sammenbrud, som er menneskets tab af uvidenhedens gave, og for genopbyggelsen af den guddommelige orden, som består i, at Jesus frelser os ved at føre os tilbage til uvidenheden.

Men i Rothsteins udlægning af den berømte passage i det nye testamente, hvor Jesus siger »lad de små børn komme til mig«, behøver kærligheden til børnene ikke læses som et billede på Jesus’ kærlighed til de underprivilegerede og magtesløse, som det ofte er blevet gjort, den kan lige så vel læses som kærlighed til uvidenheden.

Den kristne krop vil nok kun være en sindsligevægtig læseoplevelse for de allermest moderne Jesus-fans, for på trods af det lødige, faglige sigte, vil selve den tematiske indgangsvinkel for mange være under bæltestedet – mange steder bogstaveligt talt.

Rothstein skriver selv, at den kritiske kristendomsanalyse efter hans mening har alt for svære vilkår, fordi den altid møder politisk og ideologisk modstand.

Men det skal ikke afholde ham! Det er der selvfølgelig først og fremmest principielle grunde til.

Men der er også en mere personlig trodsighed i den svælgende sanselighed i hans beskrivelser, mængden af gentagelser af de (med kristne øjne) ømmeste pointer og hans vittige low blows (favoritten: »den guddommelige forhuds glans er blevet noget mat med tiden«.)

Tilbage står, at Den kristne krop trods trodsighed og guddommelige forhudsvitser er en gennemnørdet fryd at læse.

’Euphoria’ er ’SKAM’s dystre, rå og hyperæstetiske amerikanske tvilling

Træk al skandinavisk idyl, blussende norske mælkekinder og velfærdsstatslig uskyld ud af SKAM og tilsæt i stedet sex, drugs og patriarkatets banale ondskab. Sådan er den nye, amerikanske ungdomsserie Euphoria. Og den er fantastisk.

Af Eva Eistrup

Film og tv-serier, der handler om ungdommen, handler aldrig bare om ungdommen. Det skal man jo selvfølgelig sige, når man er en helt voksen tv-anmelder, der har tabt sit hjerte til high schoolen som ramme for eviggyldigt menneskeligt drama. For et par år siden var det den norske ungdomsserie SKAM, som tog alle os voksenteenagere med storm ved at vise os den ungdom, vi hellere ville have haft. Den nye amerikanske ungdomsserie Euphoria, som instruktøren Sam Levinson har skabt på baggrund af en israelsk ungdomsserie fra 2012 og krydret med egne erfaringer med blandt andet stofmisbrug, minder om SKAM, fordi den er radikalt menneskelig, poetisk og kompromisløs i sin solidaritet med de unge karakterer. Og præcis som SKAM er den også gennemført æstetisk, fyldt med popkulturelle referencer og hypermusikalsk – sine steder grænsende til det musikvideopolerede, hvilket måske skyldes, at wonderboy-rapperen Drake er producer.

Men hvis SKAM var en person, var den en velnæret spejder med socialt sikkerhedsnet sammenlignet med Euphorias pilleslugende, ensomme outsider i det vilde vesten anno 2019, hvor krisestemningen er til at tage at føle på. Opioidkrise, klimakrise, maskulinitetskrise og identitetskrise. Foragt er måske det ord, der bedst opsummerer seriens grundfølelse over for det USA, den tegner et portræt af. ”But like, that’s America,” som hovedpersonen Rue lakonisk konstaterer allerede i første afsnit efter sin voice over-introduktion af seriens skurk, den populære Nate, som engang forsøgte at give hende finger på et dansegulv uden at få lov. Det er en rå og mandsdomineret seksualitet – som regel ydmygende, nogle gange voldelig og fuldkommen socialt normaliseret – som er omdrejningspunktet i de unges liv. Og i seriens samfundskritik.

Euphoria tager sin begyndelse, da hovedpersonen og fortælleren Rue (intenst spillet af den tidligere barnestjerne Zendaya, der minder om en ung, mørk Heath Ledger) kommer hjem fra afvænning efter en overdosis. En lynmontage fortæller os, at hun kom til verden i det blå skær fra tv-skærme, der viste tvillingetårnene styrte i grus igen og igen. Hun lider af angst og ocd og er allerede som 8-årig er ”fucking exhausted”. Rue ønsker intet mere end de to sekunders ingenting, hun føler, lige når rusen indtræffer. Det er det modsatte af eufori, det er selvmedicinering og mental overlevelse.

”Verden er ved at gå under, og jeg er ikke engang færdig med high school,” siger Rue til sin dealer og ven Fez, der selv er droppet ud for at tage sig af sin syge mor, sin lillebror og sin pushervirksomhed. Uretfærdighed og ulighed er udgangspunktet, og Rue nærer ingen illusioner. Men så flytter en ny pastelfarvestrålende pige ved navn Jules til byen og ind i Rues kyniske hjerte. Jules er transkønnet, hvilket behandles uden pædagogisk oplysende hurlumhej, men spiller en stor rolle i seriens udforskning af, hvordan forestillingen om, hvad en mand skal være, gør vold på unge mænd. Rue og Jules’ gensidige fascination og venskab kærlighedsgrounder serien i en grad, så man som seer kan stå imod den kaskade af ubehagelige kønnede og seksuelle tematikker, der er i vente. Vi taler slutshaming, hævnporno, stalking, internaliseret homofobi, voldtægt og partnervold, you name it.

Ikke siden Beverly Hills 90210 har en ungdomsserie prakket sine karakterer så mange problemer på, men i modsætning til Beverly og anden overmoralsk ungdoms-tv fra da mor var ung, stikker Euphorias pointer langt dybere. Rape is still bad, men voldtægtsmændene er ikke monstrøse udefrakommende gerningsmænd. De er nogens far. De er nogens hovedperson. Euphoria leverer noget så både moderne og retro, som en strukturel kritik af et patriarkalsk middelklasse-Amerika. Man mærker tydeligt, at serien vil chokere med sin eksplicitte nøgenhed (jævnfør de 30 nøgne penisser i afsnit 2) og den pågående realisme – eller urealisme alt efter hvor optimistisk man tolker det – i sex- og overgrebsscenerne. Måske vil Euphoria gerne vil være 2019-versionen af kultfilmen Kids, der skabte forældre-furore i 1995 med sit nihilistiske portræt af sex blandt en flok unge i New York, men jeg føler ikke, at seriens hardcore blik på den seksuelle (ungdoms)kultur er udtryk for simpel provokationslyst eller overfladisk moralisme. Forargelsen rettes ikke mod de unge, men mod de unges nedarvede vilkår. Seksuelle krænkelser er så filmisk overbehandlede, så kedeligt genkendelige i vores fælles kulturelle bevidsthed, at vores (retfærdigheds)sanser trættes og lukker af. Indsæt selv standard voldtægtsscene. Euphoria tager mig ved skuldrene og rusker liv i mig. Jeg tror, serien viser os unge, kloge, sjove mennesker, der accepterer og navigerer i absurde sociale hierarkier og logikker for at holde et spejl op for vores sløve, undvigende normalisering af krænkelser.

Der hvor Euphoria i den grad giver SKAM-vibes er i dens humoristiske, knivskarpe og varme persontegninger, som demonstrerer, at serien forstår noget, som er meget sjældent i en højmoraliserende amerikansk ungdomsserie-tradition. Nemlig at det ene ikke udelukker det andet. Man kan være offer og gerningsmand, liderlig og krænket og man kan sælge sig selv, miste sig selv og vinde noget på samme tid, som det er tilfældet med bipersonen Kat, den tykke, sjove pige, der finder både selvtillid, nedværdigelse og bitcoins i sit arbejde som webcam-model for seksuelle freaks på internettet. I en formidabel scene på et pigeværelse, hvor en venindeflok er samlet for at gøre sig klar til fest, deler Kat sine beskedne forventninger til aftenen og opsummerer på den måde perfekt Euphorias grundkritiske pointe:

»I’ll settle for like 4 corona lights and some non-rapey affection«

 

 

Ode til mit dobbelte Århus

Århus er lille-København og store-Randers, akademikere og ’de hvi’e’, verdensmusik og snaps fra ’kjolleren’. Og jeg ved, at det nok er en romantisk løgn fostret af nostalgien hos en frivilligt eksileret, men jeg bilder mig ind, at der netop i Århus er kortere mellem alle de ting – at der trods dobbeltheden er flere, som har del i den samme by

 

Af Eva Eistrup

Der er en melankoli forbundet med Århus for mig. Det er den frivilligt eksileredes vemod over at have forladt sin fødeby og være ude af kontakt med alt det, Århus er nu for alle de nye århusianere.

Dem, der ikke kan huske Æsken, dem der ved, at Dokk1 udtales Dokken og ikke Dokk-ét og færdes hjemmevant på Godsbanen. Nye århusianere, som har deres egen subtile, men soleklare sanselige viden om, hvad Århus er for dem, men må lide det tab ikke at vide, at Birgitte Laugesen – der senere blev en af byens bedste jazzsangerinder – i 1989 på Klostergades fritidshjem bare hed Birgitte og gav pædagogkrammere, så ens hoved blev begravet i den højpinke angorasweater, som er duften af Århus for mig.

Jeg er faretruende tæt på i en alt for tidlig alder at blive patetisk barndomsdyrkende. Rifbjergs efterkrigstid med skrabede knæ og lumre kig gennem plankeværker på Amager er mit søvnige, farverige 80’er-Århus.

Men min nostalgi holder mig på afstand af byen, som den er, og det skammer jeg mig over, selv om jeg ved, at Århus for længst er kommet sig over mig. Ellers ville den aldrig have skiftet sit Å ud med to A’er.

En af de bekvemme roller, der byder sig til for den melankolske fraflytter, er den kritiske. Hånlige tirader på Facebook om Danish for progress, og så havde vi da vist også set den regnbue, og hvem fanden kan blive ved med at holde med det taberhold. Sådan kan kærlighed også lyde.

Jeg klamrer mig til mit dovent syngende århusianske – o-LI-ven-ÅL-je – men jeg ved godt, at jeg ikke er med mere. Nu er det andre, der laver alt det, der laves i byen, tænker det, der skal tænkes og drikker de bajere, der skal drikkes i Skolegade. Jeg kan kun skrive om mit Århus. Som Tina Dickow synger: »når jeg drømmer mig tilbage, så er der ikke en sky over min gamle by, du kan ta’ pigen ud af Århus med en drøm om at blive fri, men du kan ik’ ta’ Århus ud af den her pige.«

*

Når jeg tænker på Århus i min opvækst i 80’erne og 90’erne, tænker jeg på en særlig dobbelthed. Det politiske universitets-Århus, det kulturelle og kreative Århus, der har en storbys sjælelige format og højt til loftet, og så det jævne og jordbundne Århus – arbejder-Århus, som er en menneskelig provinsby på godt og ondt med beskedne drømme, hvor u-selvhøjtideligheden kan være svær at skelne fra jantelov, hvis man ikke ved bedre.

Århus både som lille-København og store-Randers mellem venstreorienterede, intellektuelle, havnearbejdere, langtidsledige, hippier, førtidspensionister, tyrkiske gæstearbejdere og white pride.

Århus er udviklingen fra gammel handels- og industriby til Danmarks andenstørste universitetsby. I 1931 blev C.F. Møllers ikoniske gule universitet opført, og antallet af fag og studerende voksede og voksede år for år indtil studenter- og ungdomsoprøret i 68’, som for altid ændrede byen, sugede ungdommen fra hele Jylland til sig som en magnet og blev det kulturelle og politiske udgangspunkt for stort set alle de voksne i min barndom.

Min far er det dobbelte Århus for mig. Han er født på Trøjborg i 1943 af en mor fra den lavere middelklasse og skulle en tur omkring militæret og forestillingen om det gode, borgerlige liv med jakkesæt og ringforlovelse, før han som den første i sin familie fik en universitetsuddannelse og blev socialist. Hans liv har været marxisme, rejser og litteratur, og det har været boksning, bajere og udsmiderjob på diskoteket Karavellen i 60’erne.

I Stadionhallen kom han både for de årlige jyske mesterskaber i boksning med alt, hvad der hørte med af druk og slagsmål og for i smug at høre Beethoven, der blev dømt ude som borgerlig finkultur på venstrefløjen efter ’68. Før Musikhuset, der blev bygget i 1982, hørte den klassiske musik i Århus til i Stadionhallen. Og så var han havnearbejder.

Havnen er central for Århus, fordi den helt konkret udgør byens midte og hjerte, og fordi havneindustrien og dens skiftende udviklinger har farvet og formet byen siden industrialiseringen.

Havnen er den dal af kraner, man kan se fra alle byens bakker, men som er særligt smuk fra toppen af Sjællandsgade eller fra de østvendte bænke på Nordre Kirkegård, hvor man kan sidde og græde godt. Havnen er leveringsdygtig i byens lys, oliemøllens dunst og mågerne, der engang var et råt romantisk vartegn for byen, men som nu skriger så højt og yngler så frejdigt, at jægere er sat ind.

Nu er havnen også byens nye bydel, Aarhus Ø, og imponerende kulturhus – en del af det store kommunale byggeprojekt ’urban media space’, som det hedder med den type newspeak, der får denne eksiljyde til akut at savne det Århus, som findes overalt og i detaljen, og som springer op og falder ned på den slags kommunalt mindreværd.

*

Jeg voksede op og gik i skole i midtbyen mellem det attraktive Øgadekvarter og Klostervangen, der består af to blokke, der hedder A og B og er grå på den østtyske måde. Øgaderne var det gamle arbejderkvarter, der i 1970’erne oplevede et indryk af studerende og kreative, der tog initiativ til beboerdemokratiske legepladser som Børnenes Jord og opstartede kollektiver og socialistiske virksomheder.

Klostervangen var det nye arbejderkvarter og det gamle Århus. Det var langt fra at være decideret ghetto, men havde sin del sløve socialrealisme og forældre, som drak sig dumme på Troubaduren i Samsøgade og havde unger, hvis fuldtidsjob det var at rende i kjolleren efter snaps, bajere og røde Look til ’festen’ derhjemme.

Kjolleren, Steffens kiosk på hjørnet af Thunøgade og Grønnegade, er det dobbelte Århus for mig. Den er mig og min mors symbiotiske liv sammen i en treværelses med joggingbukser med knæ i, håndværkere med birkes, flimmerkasse og søndage, der aldrig holdt op.

Jeg kom lige som alle de andre i kvarteret hos Steffen flere gange hver dag i mange år efter smøger, snoller og en sjælden lykkelig gang imellem en movie box med fem film til leje weekenden over.

Steffen var den type kioskmand, som kommenterede købene. En pakke toiletpair, tyve røde pølser og 20 hvide Kings uden filter, udløste et »så er der lagt op til en festlig weekend med mutter«, og når en af de lokale drankere var nede for at hente litervis af lunken snaps tilbage til deroutens ensomme hule, hed det med lun ironi: »Så er der også lidt at byde af til uventede gæster«.

I min erindrings Århus boede vi alle sammen lige der, helt usegmenterede oven i hinanden, og handlede ting i Steffens Kiosk, som vi måske burde være gået i Favør på Vesterbro Torv efter.

Min mor er akademiker, uddannet på Nordisk Institut og dengang i 80’erne i fuld gang med sammen med en flok udbrydere fra anholtsgadeforlaget MODTRYK at opbygge forlaget KLIM. Det lå dengang i Nørre Allé og var mit andet hjem og min udvidede familie.

Hun er det dobbelte Århus, ligesom alle de andre jyske bonderøve, der kom ind med firetoget i 70’erne, gjorde byen til deres egen og skabte noget nyt, med den helt særlige uprætentiøse, ærlige og let ’prollede’ måde at være akademiker på, som kendetegnede de voksne i min barndom.

*

Mit barndomskvarter er det dobbelte Århus. Det er mig og mine klassekammerater i B-klassen, som blev sammensat af de børn, hvis forældre foretrak først at aflevere klokken 10, da vi startede i børnehaveklassen. Vi var børn af rengøringskoner, førtidspensionister og fremmedarbejdere, som man godt måtte sige, og af intellektuelle freelancere, universitetsfolk og on and off arbejdsløse kunstnere.

Da jeg startede i skole i 1988 red Århus stadig på den kreative bølge, der hed Gnags og Tv2 og Tøsedrengene, og som havde givet Århus kulturelt liv i en grad, så københavnere faktisk flyttede til Århus. Betydningen af de blomstrende 70’ere og byens musikalske storhedstid kan ikke undervurderes.

I modsætning til det strengt boglige fokus, som konkurrencesamfundet har indpisket i senere årgange, blev kreativ udfoldelse og (en verdensorienteret) musikalitet ophøjet til den ypperste dyd og værdi.

Hvis der var et hierarki i det venstreorienterede rummelige Århus, var det musikalsk, og det musikalske magtcentrum var Århus Friskole, hvorfra Stevie Wonder-funk og afrikansk dans blev importeret videre ud til de århusianske folkeskoler via en slags pædagogisk trickle down-effekt.

Vi hamrede løs på koklokker, skrålede Mek Pek og dansede samba i det hedengangne Århus Karneval, hvad enten vi hed Tau, Silke, Johnny eller Fatima. Hvis der var en snert af snobberi over min barndoms Århus, lå den i denne tro på musikkens overlegenhed og opbyggelighed.

Måske var det derfor, min teenagetid blev en jagt på en diffus følelse af det autentiske i det, der ikke nødvendigvis var spraglet på den opbyggelige kreative måde. Blokkene lokkede, og mine tidlige teenageår blev en afsøgning af den anden side af det dobbelte Århus, hvor nye veninder foretrak at køre byen tynd med arabergutter i stjålne biler, mens forældrene ragede bevidstløse rundt til Boney M derhjemme.

Jeg dyrkede gangsta rap, slagsmål og den blaserte fandenivoldskhed, piger dyrker i flok, når de er hjælpeløst indspundet i machologik, men gerne vil se sig selv som stærke. Jeg følte mig som den baddeste bitch ude foran Århus arrest, da jeg stod og råbte op til min kæreste, som sad inde for rambuktyveri mod en butik, der solgte træningstøj af mærket H2O, men jeg følte lettelse, da min mor nægtede mig at droppe ud af gymnasiet, og min læselyst kom igen.

*

Jeg ved, det måske er en stor, fed romantisk løgn, spundet af savn, men jeg husker det, som om der var kortere mellem alting i Århus. Kortere mellem den enlige mor i blokkene og hende i Grønnegade, der begge drak bajere og lavede lørdagskylling. Mere nærhed og udveksling mellem segmenterne og deres selvforståelser.

Det er muligt, at det ikke er andet end proletarisk flirteri, når det århusianske unifolk dyrker de brune værtshuse og de hvi’e, men for mig er der en kerne af sandhed om byen i det: nemlig at flere har del i det samme Århus.

I mange år har Hans Krulls ikoniske vægmaleri Mågekysset i Fiskergade været et vartegn for Århus og en påmindelse om byens kulturelle storhedstid, før den provinsielle småborgerlighed fik godt fat om dens nedre dele.

I 2007 fik Århus endnu et vægmaleri, skabt af mine jævnaldrende, århuskunstnerne Kristian Nordentoft og Magnus Damgaard. Det forestiller en stor lad, lysegrå elefant med påskriften ’Århus er en træt, gammel elefant’.

Det maleri opsummerer den særlige utålmodighed, der opstod i min relation til byen, og som endte med, at jeg selv tog firetoget videre. Særligt efter at nyopsatte altaner på gavlen reelt har ødelagt maleriet, men understreget pointen så meget desto mere.

Men selvom byen godt kan blive lidt træt og triviel en gang imellem og tro, at det gode Århus handler om bedre parkeringsforhold og flere sculptures by the sea og all you can eat-restauranter, har jeg tiltro til de unge århusianere, både dem, der er opvokset i byen og de nye, der passerer den trætte elefant på gavlen på vej ind fra oplandet.

Det er op til dem ikke at lade de regionale vækstdrømmere sætte alt for mange mentale altaner op og holde dobbeltheden og Århus’ særlige jordnære storsind i live.

Med rapperen Jødens ord:

»Folk de disser Aarhus, men hold din kæft for byen/

Det’ smilets selvom den trænger til et tandlægeeftersyn/

Hvor venner er skæve som tænder uden bøjle/

Men føler sig fri som fantasi uden tøjler«

I dag har jeg ’drejet mig mod min lesbiske side’

Marianne sprang ud som lesbisk som 54-årig, men hendes historie er ikke den klassiske ud-af-skabet-fortælling. For der var ikke rigtig noget at skjule i noget skab. Først nu er det ved at gå op for os, at seksualitet er noget, der godt kan forandre sig

 

Af Eva Eistrup

Marianne har aldrig følt sig særlig køn eller feminin. Heller ikke da hun var lille. På et gammelt klassebillede, hvor hun sidder ved siden af sin barndomsveninde, som hun selv beskriver som klassens kønne pige, kan man se, at det ikke passer. Det er mere end halvtreds år siden. Dengang det var sært, hvis piger helst ville gå med bukser.

I dag er Marianne 66 år gammel, og hun har aldrig haft det bedre med sig selv. Det er der mange grunde til. Den ro, der indfinder sig med alderen, til at gøre, hvad man har lyst til, selvsikkerheden og selvindsigten. Men en af de vigtigste grunde hedder Eva.

Efter fire længerevarende forhold til mænd og en livslang selvopfattelse som heteroseksuel forelskede Marianne sig som 54-årig i en kvinde. En kvinde, der var ni år ældre, og som før hun blev Mariannes kæreste var hendes bedste veninde.

»Jeg har aldrig været sammen med nogen – kvinde eller mand – som i den grad elsker mig fuldstændig uforbeholdent.«

I dag lever Marianne lesbisk.

’Born this way?’

De fleste historier om folk, der bliver homoseksuelle senere i livet, handler om at springe ud. Underforstået er det, at der findes et skab, man springer ud af. Ofte tænker man på et uautentisk før, hvor skabshomoen lever på en løgn, og måske endda lyver for sig selv, og et efter, hvor vedkommendes ’sande’ seksualitet endelig springer ud og blomstrer.

Først nu er vi ved at vågne op til erkendelsen af, at det der med mere flydende og foranderlige seksualiteter ikke udelukkende er en politisk leg, der leges i storbyens queer-miljøer, men en erfaret virkelighed for en lang række mennesker. Særligt kvinder og særligt senere i livet.

De seneste par årtier er forskningen begyndt at interessere sig mere for seksualitetens foranderlighed, og mere specifikt har flere studier fokuseret på kvinders seksualitet, som meget tyder på er langt mindre fast og uforanderlig, end man tidligere er gået ud fra.

Lisa Diamond, der er lektor i psykologi og kønsstudier ved University of Utah, har i et studie fra 2008 fulgt 79 kvinder i en periode på ti år med det formål at notere eventuelle seksuelle identitetsskift. Hvert andet år registrerede Diamond, om kvinderne beskrev sig selv som heteroseksuelle, lesbiske, biseksuelle eller en fjerde kategori efter eget valg.

Hver gang ændrede 20-30 procent deres seksuelle selvbeskrivelse, og i løbet af hele studiets løbetid placerede omkring 70 procent sig i en anden kategori, end de oprindeligt indskrev sig i. Det fik Diamond til at konkludere, at den kvindelige seksualitet er langt mere fleksibel og foranderlig, og at kvindelig biseksualitet (i alle dens mangfoldige udformninger og realiseringer) er langt mere udbredt, end hidtil antaget.

Jeg kan også lide mænd

Marianne er et eksempel på netop det. Efter at hun mødte sin nuværende kone Eva, har hun kigget indad og set tilbage på sit liv. Tiltrækningen til kvinder; var den der altid, eller opstod den hen ad vejen? Var den stærke fascination af en kvindelig lærer på ergoterapeutskolen i Mariannes ungdom i virkeligheden en forelskelse?

»Der kom ikke noget ud af det, og jeg gjorde heller ikke noget ved det, men jeg synes, det var spændende. Når jeg tænker tilbage, har jeg altid haft lyst til at være tæt på kvinder, at have det der pigenære samvær, men jeg husker samtidig også, at jeg har tænkt: ’Jamen, jeg kan jo også godt lide mænd’.«

»I bakspejlet kan jeg se, at jeg har været nysgerrig. Jeg har altid set alt, hvad der var i fjernsynet omkring homoseksualitet, men uden overhovedet at overveje, at der var noget der. Det var heller ikke sådan, at jeg tænkte, at det kunne jeg godt tænke mig at prøve.«

Alt det kom først senere. Marianne undertrykte ikke den side af sig selv, føler hun. Hun overvejede bare aldrig for alvor, at hun kunne være andet end heteroseksuel. Hun var jo faldet for sine mænd.

Venskab først

Marianne er født i 1950 og vokset op i Herlev i det, hun selv kalder en helt almindelig familie med en mor, der var syerske, og en far, der var bogholder. Farens store drøm for sin pige var, at hun skulle opleve den største tryghed, livet kunne give, nemlig at blive bankdame.

Men Marianne selv ville være ergoterapeut, og som 19-årig flyttede hun hjemmefra sammen med sin kæreste Peter, som hun havde kendt, siden hun var 16 år. Det var ikke et forhold baseret på den helt store altfortærende passion, men på tryghed og tæt venskab.

»Vi havde et meget uproblematisk forhold til hinanden, men måske også lidt kedeligt. Den slags forhold, der meget nemt kan dø ud. Jeg var godt klar over, at vi ikke skulle være sammen resten af vores liv, men det var ham, der tog det endelige skridt.«

Det er den helt klassiske historie, fortæller Marianne. Hendes mand var advokat på et stort, fint advokatkontor inde i København, og derinde var der en sekretær, der slog kløerne i ham.

»Gudskelov for det, tænker jeg i dag.«

Passion eller tryghed

Begæret og den passion Marianne savnede i sit første ægteskab, fik hun i sit næste forhold, der varede seks år og resulterede i et barn. En dreng, der i dag er en voksen mand med egne børn, som fylder meget i Mariannes liv. Det har generelt været sådan, kan hun se nu, at det hun manglede i det ene forhold, det søgte hun og fik for det meste også i det næste.

Hun har både oplevet at kede sig, føle sig seksuelt og romantisk understimuleret og usynlig i sine forhold, og hun har oplevet, at blive set og begæret som kvinde. Hun har været tryg – også alt for tryg – og hun har oplevet utryghed, spænding og jalousi. Men aldrig helt i det rigtige blandingsforhold.

»På en måde har jeg altid sagt til mig selv, at det, jeg ikke fik, måske heller ikke var det vigtigste i hele verden. Men det bliver jo uudholdeligt, hvis gnisten ikke er der. Det blev det i hvert fald for mig. Fornemmelsen af ikke at blive værdsat som kvinde er den værste. Den er svær at håndtere.«

Ingen af de fire lange heteroseksuelle forhold Marianne havde, har ramt den helt rigtige balance mellem det spændende, det erotiske, det anerkendende og det trygge.

»Jeg har nok tænkt, at det var for meget at forlange at finde alt i en person.«

Personen Eva

Da Marianne forelskede sig i Eva, var hun klar til at springe ud og bekende sin kærlighed til verden med det samme. Men Eva ville holde det hemmeligt. I hvert fald i starten. Hun ville være sikker på, at Marianne virkelig mente det, så i et halvt års tid holdt de forholdet hemmeligt. Det er tolv år siden.

I modsætning til Marianne, der sprang ud sent og oplevede meget få negative reaktioner, fik Evas seksualitet tidligt negative konsekvenser, da hun som helt ung praktisk talt blev fordrevet fra sin hjemby.

»Hun fik at vide, at hvis ikke hun forsvandt, så ville de sladre til præsten, som var hendes far. Så hun flygtede i nattens mulm og mørke til København. Og så gik hun ind på Det Kongelige Bibliotek og slog op, hvad det vil sige at være homoseksuel.«

Byen vidste det, før hun selv gjorde. Selv om der kun er ni år imellem de to, føler Marianne næsten, at Eva tilhører en anden generation, når det gælder, hvordan homoseksualitet er blevet opfattet.

På relativt få år er der sket så meget, og ingen i den lille landsby, hvor de bor sammen i dag, kunne finde på at løfte et bryn over byens lesbiske par.

»Da jeg valgte at sige, at nu er det dét, jeg skal, og dét, jeg har lyst til, så har jeg ikke været flov over det på nogen måde. Tværtimod. Jeg er af den overbevisning, at man skal være helt og aldeles åben med det, og det har jeg været, siden jeg sprang ud.«

Harmonika og violin

Som så mange gange før i Mariannes liv, kom venskabet før den romantiske relation. De to kvinder mødte hinanden i et orkester.

»Jeg spiller harmonika, Eva spiller violin. Dengang spillede vi lidt jazz og lidt salonmusik. Det var ikke super ophidsende, men det gode var jo, at Eva kom.«

På det tidspunkt befandt Marianne sig i et meget dårligt forhold til en mand, der var besidderisk og sygeligt jaloux, og som hun havde svært ved at få ud af sit liv igen. Hun var gået fra sin sidste mand, havde knust hans tryghed og slæbte rundt på en masse dårlig samvittighed. Derfor, tror hun selv, lod hun den forkerte mand komme tæt på og flytte ind.

Ud med ham, ind med Eva. No regrets.

»Vi ringede i forvejen sammen 117 gange om dagen og sås mange gange ugentligt. Når man sådan føler sig rigtig nær på en person, så er det ikke nok at snakke, så vil man også have dem tæt på sig. Sådan havde vi det med hinanden.«

Sådan har de det stadig. Der var noget, der faldt i hak. Om det er, fordi Eva er kvinde, eller fordi Eva er Eva, har Marianne svært ved at vide med sig selv. Hun ved bare, at et kærlighedsliv med en kvinde giver mere mening for hende i dag.

»Jeg tror da sagtens, man kan få det sådan med en mand. Jeg har bare ikke haft det. Jeg har altid haft sådan en ’ikke godt nok’-fornemmelse. Enten var det mig, der ikke var god nok, eller dem, der ikke var gode nok. Det har aldrig været den helt store symbiose. Hvis den symbiose, man kan have med en kvinde, kombineres med friheden til ikke at føle sig bundet på hænder og fødder, så er det ideelt for mig.«

»Jeg bilder mig ind, at nærheden med en kvinde er anderledes. For mig er det en mere blød form for seksualitet, som er rarere. Sådan er det for mig, men sådan behøver det ikke være for alle. Som lesbisk kan man jo lige så godt være til SM, og hvad det hedder alt sammen.«

Ikke 100 procent lesbisk

Når hun sidder og kigger på sit livsforløb i dag, så tænker Marianne, at hun nok altid har været biseksuel i en eller anden grad. Alligevel definerer hun sig ikke som biseksuel, men som lesbisk, fordi det er sådan, hun lever.

»Jeg tror, at de, der lever det ud så sent, som jeg har gjort det, de er ikke hundrede procent lesbiske. Altså, jeg er ikke kun lesbisk. Men jeg er rigtig glad for at være lesbisk. Jeg har aldrig følt mig så veltilpasset, som jeg er nu. Jeg kan selvfølgelig ikke udelukke, at jeg kunne finde en mand, hvis Eva og jeg gik fra hinanden, men jeg tror det virkelig ikke. Jeg tror, at jeg har drejet mig i langt højere grad mod min lesbiske side. Det er ikke Evas skyld, men det, at jeg er sammen med hende, har gjort noget ved mit indre på en anden måde.«

»Jeg ser ikke mænd som attraktive, på samme måde, som jeg gjorde før. Hvis jeg overhovedet ser på nogen, er det mere på kvinder.«

Mariannes følelse af, at hendes seksualitet har forandret sig, stemmer overens med en kvalitativ interviewundersøgelse, som forskeren Christan Moran fra Southern Connecticut University foretog i 2008. Her interviewede Christan Moran kvinder over 30, der alle pludselig havde oplevet at blive tiltrukket af kvinder, mens de var gift med mænd.

Undersøgelsen efterlod hende, som hun siger til The Guardian, med et klart indtryk af at der for mange af kvinderne ikke er tale om, at de altid har været homo- eller biseksuelle, men at der sker en regulær seksuel forandring.

Aldrig følt sig så feminin

At seksualiteten kan forandre sig hele livet skal ikke forveksles med, at seksualitet er et frit valg, mener kønsforskeren Lisa Diamond, der i førnævnte The Guardian-artikel siger, at alle de kvinder, der medvirkede i hendes undersøgelse, oplevede forandringerne som uden for deres kontrol.

Den med, at der må være et element af vilje eller valg, når et menneske skifter seksualitet sent i livet lurer helt sikkert i vores kultur.

»Jeg tror, at mange heteroseksuelle tænker, at de kvinder, der bliver lesbiske senere i livet, vælger det, fordi de ikke kan få fat i en mand,« siger Marianne.

»Den fordom tror jeg, i høj grad eksisterer. Især mænd tror jeg, tænker sådan. Hvis man ikke kan forstå det, så kan man nok let tænke om en kvinde som mig, at det må sgu da være fordi, hun ikke kan finde en mand at være sammen med.«

Paradoksalt nok har Marianne aldrig følt sig så feminin, som hun føler sig sammen med Eva. Følelsen af ikke at være den kønne og den nagende usikkerhed på sin egen kvindelighed, som har eksisteret i baghovedet, har hun kunnet slippe.

Måske hænger det sammen med, at der gælder andre, uskrevne regler for lesbiske – at ungdom og skønhed ikke er i nær så høj kurs i det lesbiske miljø og i hvert fald langt fra er den vigtigste valuta. Det er der noget om, mener Marianne, der hellere vil blive gammel med en kvinde.

»Det handler om tryghed. Man behøver ikke være bekymret for at blive gammel. Den gamle skønhed kan være rigtig smuk.«

Og så igen handler det måske bare om at finde kærligheden med den rigtige person m/k.

Mariannes efternavn er kendt af redaktionen.

Drop empatien og skab en bedre verden

Barack Obama har kaldt empati for verdens største mangelvare, og Alternativet taler om, at vi er i en empatikrise. Men empatien skal hives ned fra den moralske piedestal, som vi i fællesskab har bygget, mener Yale-professor i psykologi Paul Bloom. For det er en elendig moralsk ledetråd, der kan føre til aggression og vold

 

Af Eva Eistrup

Er der en følelse, der er blevet vor tids absolutte moralske plusord, er det empati. Kongefølelsen, som Barack Obama efterlyser, og som selveste paven ønsker en global kultur for. I Danmark taler Alternativet om ’empatikrisen’ som en af de tre store kriser i vor tid.

Men professor Paul Blooms syn på empati er et ganske andet og mindre tillidsfuldt.

»De problemer vi har, både som samfund og som individer, skyldes meget sjældent mangel på empati. Faktisk skyldes de ofte for meget af det.«

Sådan ridser han det op på en telefon fra New Haven, og han går endnu længere. Ifølge Paul Bloom fører empati nemlig til aggression, vold og i sidste instans krig. Eller som han skriver på de første sider i sin nyeste bog Against empathy:

»Jeg er imod empati, og et af målene med denne bog er at overtale dig til også at være det.«

Paul Blooms projekt skriver sig ind lige midt i både den nyeste psykologiske hjerneforskning og de allerstørste moralfilosofiske spørgsmål og bliver en del af en ældgammel strid om, hvad mennesket er og bør være: et følelsesvæsen eller et rationelt dyr?

Paul Bloom er ikke i tvivl om, at vi med empatibegejstringen har givet følelserne alt for megen vægt, når det gælder vores fælles verden og moralske dømmekraft.

»Jeg hævder, at vi ikke bør bruge vores følelser til at træffe moralske beslutninger om, hvad der er godt og forkert.«

James Bonds testikler

Empati bruges på et utal af måder, fastslår Paul Bloom. Mange mennesker definerer ganske enkelt empati som noget, der betyder ’alt hvad der er godt og moralsk rigtigt’. Med den definition er det svært at være uenig i, at empati er godt. Men det er ikke hans definition:

»Min definition er den samme, som de fleste filosoffer og psykologer bruger, nemlig at det at føle empati for nogen, er at føle det, de føler. Altså, hvis du lider, og jeg mærker din smerte og din lidelse, så føler jeg empati for dig.«

I en artikel fra The New Yorker fra 2013 bruger Paul Bloom torturscenen i James Bond-filmen Casino Royale, hvor Mads Mikkelsen tæsker Daniel Craigs testikler med et langt tungt reb, som eksempel på, hvordan basal empati fungerer.

Biografgængere, særligt mandlige, skærer ansigt og krydser instinktivt benene. Empati er i denne forstand en spejling af den anden. Vi føler det, den anden føler. I en meget konkret følelsesmæssig forstand sætter vi os selv i den andens sted.

Empatien zoomer

Det er denne type empati – den konkret indfølende – som Paul Bloom mener har fået for meget moralsk magt. Denne emotionelle empati har vi ikke kigget godt nok efter i sømmene, for som alle andre følelser er empati nemlig ikke kun én ting.

Ligesom vrede både kan bruges konstruktivt til at sætte grænser for uretfærdighed, motivere til forandring – eller i værste fald til at banke sin kone, har også empati en bagside. Empati er nemlig en både snæversynet og fordomsfuld følelse, mener Paul Bloom. Han kalder det ’spotlighteffekten’.

»Spotlighteffekten handler om, at du, når du føler empati, zoomer du ind på et enkelt menneske. Det kan virke meget stærkt og kan naturligt nok lede til, at du ønsker at hjælpe det menneske. Problemet er, at vigtige moralske problematikker oftest involverer flere mennesker, så empati kan lede os på afveje. For mig at se, er det er på grund af empati, at regeringer og individer bekymrer sig mere om en enkelt pige, fanget i en brønd, end en krise eller krig, der berører millioner af mennesker,« siger Paul Bloom med henvisning til sagen om ’baby Jessica’, der faldt i en brønd i Texas i 1987 og satte hele USA på den anden ende.

Hjernevidenskaben underbygger ’spotlighteffekten’. Vi er dårligt i stand til at føle emotionel empati for flere personer ad gangen, fortæller Paul Bloom. Det forklarer, hvorfor vi kan græde over lille druknede Aylan, der ligger med hovedet i sandet, skyllet op på stranden, men er ude af stand til at komme i kontakt med vores empati med ofre for mere systemisk eller strukturel vold.

»Empati er tavs, når det kommer til klimaforandringerne. For hvor er det individ, man kan pege på og sige, ’se, hun lider, og det er på grund af klimaforandringer’? Sådan fungerer det ikke,« siger Bloom.

Netop det træk ved empati – at den gør andres lidelse mere håndgribelig, fremhæves ofte som empatiens bedste og mest moralsk effektive egenskab. Men ifølge Bloom udgør den også empatiens farlige nærsynethed. Empati er som en lommelygte, en lyskegle, som skinner et bestemt sted og oftest på dem, vi identificerer os mest med eller holder af i forvejen. Her kommer empatiens fordomsfuldhed på banen.

»Det er meget let for os at føle andres smerte, hvis de andre ligner os selv, bor i samme by eller laver det samme som os. Men når det gælder folk, der er meget anderledes end os selv, så er det meget svært. Det er ikke let at føle empati med folk, som man er bange for, folk man væmmes ved eller folk, som man definerer sig i modsætning til.«

Fodboldfans og tortur

Paul Bloom fortæller om et neurovidenskabeligt schweizisk studie fra 2010, hvor en række forsøgspersoner skulle se andre udsat for smerte og bestemme sig for, hvorvidt de ville mindske den andens smerte ved selv at blive udsat for smerte.

Halvdelen blev fortalt, at den lidende var fan af samme fodboldhold som forsøgspersonen selv, den anden halvdel fik at vide, at den lidende var fan af et rivaliserende hold. Fankammerater vækkede empati og lyst til at ’overtage’ noget af smerten, mens der ikke blev hjulpet, hvis personen, der blev udsat for smerte, var fra et konkurrerende hold.

Ifølge Paul Bloom er et af de bedste argumenter for empati – som ud over at give intuitiv mening også bakkes op af videnskaben –  at empati gør dig sødere ved de konkrete mennesker, som du empatiserer med. Dertil kommer, at empati føles godt.

»Det føles tilfredsstillende at sætte sig selv i nogens sted og føle den intime forbindelse. Det føles, som om man gør noget godt. Den tilfredsstillelse nægter jeg ikke. Men jeg tror, det er vigtig at indse, at det, vi synes er tilfredsstillende, ikke nødvendigvis gør verden til et bedre sted.«

Han gør dermed op med det, der er kendt som empati-altruisme-hypotesen. Det er netop empatiens stærke følelsesmæssige tiltrækningskraft, der efter Paul Blooms overbevisning alt for let bruges som et effektivt politisk konfliktredskab.

Empati fører til vold

»Empati bruges ofte af folk, der ønsker at opildne til vold mod nogen. Man peger først på et offer. En pige, som er blevet voldtaget, en mand, som er blevet overfaldet. Derefter bruges folks naturlige, empatiske følelser for ofret til at motivere til vold. Historisk er sorte mænd blevet lynchet i Syden i USA, som regel fordi der var historier i omløb om, at de havde overfaldet hvide kvinder.«

Bloom fremhæver også det netop overståede amerikanske valg, og hvordan negative enkelthistorier om immigranter er blevet brugt til at opildne til vrede mod immigranter generelt; Et fænomen, der ikke er helt fremmed for os i Danmark.

Vold har selvfølgelig mange årsager, understreger Paul Bloom, som ikke hævder, at empati alene har skylden, men han holder fast i, at empati spiller en stor rolle i den stimulation af aggression, der leder til konflikt og krig.

Stater, der har interesse i at gå i krig, har det med at fremhæve og bruge menneskelig lidelse til at opdyrke aggression imod de mennesker, som er skyld i den lidelse og dermed opnå en form for moralsk legitimering, der på ingen måde skeler til, om de menneskelige konsekvenser af den krig, der indledes, overstiger den oprindelige lidelse.

Kritik af følelserne

Netop derfor mener Paul Bloom, at vi bør afvise empatien som den store frelsende moralske guide. Han ønsker i stedet at erstatte forestillingen om empati som hæderkronet moralsk værdi med det, han betegner som ’rationel medfølelse’. Et mere hjerne-, mindre maveorienteret moralsk grundlag for beslutninger. For medfølelse og empati er ikke det samme psykologisk set.

»I modsætning til empati, så zoomer medfølelse ikke ind på konkrete individer. Jeg kan godt som menneske føle medfølelse med de mange, mange ofre for en tsunami eller et jordskælv eller en krig, selvom jeg ikke mærker nogen af ofrenes smerte.«

Vi lægger for megen vægt på følelsernes motiverende rolle. Vi kan sagtens motiveres og handle moralsk uden at have egne, stærke følelser i spil. Faktisk kan for meget empati være kontraproduktiv, selv i helt nære relationer.

»Hvis man for eksempel skal trøste et barn, der skriger af smerte og er meget, meget bange, så nytter det ikke selv at blive bange. I den situation er det bedst for barnet, hvis du er rolig og har en vis følelsesmæssig distance. Du drager omsorg for barnet, men uden at føle hans eller hendes smerte.«

CV